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1.以中国化的马克思主义挖掘和阐发中华优秀传统文化∗

作者：林进平

作者单位：中山大学

关键词：中国式现代化;中华优秀传统文化;中国化的马克思主义

　　［摘　要］坚持、拓展和深化中国式现代化，必须推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。为了实现这一目标，需要有能够挖掘和阐发中华优秀传统文化的恰当的理论工具。从方法论视角看，这一理论工具既非源自对中华文化的 “全盘西化”，也非本于对中华文化的 “食古不化”。前者因其对中华文化缺乏真切的了解而无法给予应有的尊重；后者虽能尊重中华传统文化，却容易将其封存于历史之中，无法将其引向现代。只有以中国化的马克思主义作为理论工具，才能勾连中西、架通古今：既能历史地尊重、理解中华传统文化，又可以现代地培护中华优秀传统文化，并在文化的主体性对话与生成中传承和演绎中华优秀传统文化。

　　党的二十届三中全会指出， “中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化。必须增强文化自信，发展社会主义先进文化，弘扬革命文化，传承中华优秀传统文化” （《中共中央关于进一步全面深化改革推进中国式现代化的决定》，第３２页）。坚持、拓展和深化中国式现代化，必须持续推进中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。为了实现这一目标，需要以恰当的理论工具对中华优秀传统文化进行挖掘和阐发，传承文化薪火，赓续中华文脉，借鉴吸收人类一切优秀文明成果，铸就中华文明新辉煌，构建具有中国特色、中国风格、中国气派的文化体系，为实现中华民族伟大复兴提供源源不断的强大精神动力。① 实践证明，这一恰当的理论工具既不是理性化的现代西方文化，也不是那种因循守旧的中华文化，而只能是中国化的马克思主义。

　　一　理性化的现代西方文化难以有效挖掘和阐发中华文化

　　就理论而言， “他山之石，可以攻玉” （《诗经·鹤鸣》）。在挖掘和阐发中华文化的过程中，参照和借鉴异质于中华文化的现代西方文化的转型和发展史，总结其优劣得失，不失为一种可行的方法和视角。这是因为，一方面，现代西方文化业已历经现代化转型，实现了对自身传统文化的反思、批判和超越，形成了某些可资借鉴的经验和教训；另一方面，凭借其独特的理论视角，现代西方文化能够提供一些不同于中华文化固有视角的新发现，乃至会衍化出一些文化 “新解” 或新的文化 “样式”。正如有学者指出的，中国哲学史学科就是 “在西方哲学的启发下，通过对古典思想观念的重新叙述” （陈少明，第４页）建立起来的，像胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》都离不开他们所受的西学训练。

　　不过，这种基于现代西方文化视角对中华文化的 “审视” 也是褒贬不一。譬如，对于罗素来说，中华文化有着独特的魅力，是需要格外给予尊重和平等对待的。他认为， “中国在丝毫未受欧洲影响的情况下，完全独立地发展了自己的传统文化，因而具有与西方截然不同的优点和缺点。试图寻求某种平衡是徒劳的；因为从总体上说，我们现在的文化与１７世纪的传教士所看到的天朝帝国的文化孰优孰劣，任何一个谨慎的人都不敢妄加断言，但在不同的方面各有短长却是肯定的” （罗素，１９９６年，第２页）。但对于黑格尔、韦伯等人来说又是另一种情形。囿于对理性的执着乃至迷信，他们以一种理性化的视角审视中华文化、东方文化，几乎认为中华文化是文化中的 “矮子”。

　　在黑格尔看来， “中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术和商业等方面的” （黑格尔，１９５９年，第１１８页）。而对于这些文化，黑格尔并没有高看。

　　就中国的宗教而言，黑格尔认为不论是道教、佛教，还是被视同为宗教的儒教，都不是成熟的宗教（参见黑格尔，２０１５年，第３０９页）；且就儒家被视为宗教来说，其强调的也无非是 “一种道德生活”，因此， “中国的宗教可以称之为一种道德的宗教（在此意义上，人们可以把无神论归之于中国人）” （同上，第２４０页）。然而，他对中国道德领域的评价也不高，认为中国的道德更多地表现为国家的道德，而不是表现为人的道德。在他看来，中国人把主体内在的情感、主观的自由不是湮没于 “天人合一” 的 “天” 之中，就是湮没于 “国家” 之中，即 “一切都在地上，而且凡有力量的一切都屈从于皇帝，而这就是以自觉的方式实行这种完美摄政的个别自我意识” （同上，第２３８页），从而完全看不到作为个人的主观自由或自我意识的挣扎或抗争。

　　至于中华文化在国家治理和法律制度方面的贡献，在黑格尔看来也是乏善可陈，认为在中国 “只有皇帝是统治者” （同上，第２３８页），皇帝 “掌握着对诸自然事物及其变化的统治，并管理着诸种力量” （同上，第２３８页）。 “中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。” （黑格尔，１９５９年，第１２５页） “中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有（逻辑的、必然的）秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。” （同上，第１３２页）

　　黑格尔之所以对中华文化作出上述评判，一方面是基于现代西方社会的政治经验，另一方面是其理性化的视角使然。他对中华文化的审视方式和理解在相当程度上反映了大多数崇尚西方政治经验、强调理性，乃至把理性视为评判一切的标准的现代西方学者①的成见。

　　韦伯对中华文化的理解与黑格尔极为相近。他在其《儒教与道教》一书中，对中国的儒教、道教、政治社会和人们的精神状况都作出了类似于黑格尔的判断，以至得出中国很难产生 “资本主义精神” 的结论。（参见韦伯，第２９９页）譬如，对于中国社会和文化，他认为中国的道德是国家的道德，要求的是对 “宇宙秩序” 的顺应（参见同上，第２０３页）；中国人的道德是此岸的、世俗的，缺乏为彼岸世界而生活并寻求灵魂得救的个人努力（参见同上，第１９５—２９９页）；同所有处于世袭官僚制条件下的地方一样，古代中国也是一个 “静态” 的官僚社会，儒家的大敌就是 “独裁制和为其撑腰的宦官政治”。（参见同上，第１８８—１８９页）

　　不可否认，黑格尔、韦伯等西方学者在以各自的文化视角审视中华文化时，的确发现了中华文化的不少特性，并对其独特性及优秀之处都有所肯定，其中不乏独到的见地。但他们对中华文化的审视及肯定却是以理性化和西方政治经验为参照得出的，能够进入他们视野且可圈可点的方面当然也并不多，其所 “圈点” 的主要是中国传统政治社会的特点（如官僚文化、封建专制）、主流的社会思想（如儒家、道家、佛教等思想，且儒教的思想被他们称为中华文化的基础和核心）以及人们（主要是处在政治社会中的人）的精神世界等。在他们看来，中国政治社会的发育并不成熟，中国民众缺乏主体性精神，这些都有碍中国进入现代社会。但这样的论断隐含着无批判地对待自己的主体性和西方政治经验。

　　究其实，这些论断是基于西方的政治经验和政治思维范式得出的，并被黑格尔、韦伯等人无批判地视为评价标准。我们知道，现代西方国家以市民社会与政治社会的分离为现实基础，即政治社会从市民社会中分离出来，私人生活与公共生活分离开来，并表现出不同的指向和追求，政治国家因之成为现代意义的国家，与之相应，法律也成为现代意义的法律。（参见《马克思恩格斯全集》第３卷，２００２年，第９４页；《马克思恩格斯文集》第１卷，第３０—５４页）这是近代西方社会独特的政治现象，但并不当然地属于普适性的政治现象。因而，一旦基于西方的政治经验和思维范式进行 “ 裁断”，中华传统文化在他们眼中似乎 “ 乏善可陈” ———因为作为中华传统文化 “家国同构” 的国家、法律，并不是现代意义的政治国家和法律；其中的个人也不是具有主体性精神的个体，不论是个人或是国家，都处在 “家” 的伦理约束之中。国家并没有表现出不同于 “家庭” 的精神特质，而是一个扩大了的家庭，一国之君就恰如一家之长，家长又恰如一国之君。假如以黑格尔的 “家庭－市民社会－国家” 的逻辑架构作为比照，就会发现，中国在这个架构中恰好缺失了 “市民社会” 所需要的那种精神，家庭与政治国家表现出高度的同质性。而这种 “家国同构” 的文化现象，使中国社会中的很多人在人格上容易表现出家国不分、公共性意识不强的特征。（参见罗素，１９９６年，第１９５页）且不论是中国的儒教还是道教，都难以培育出市民社会所需要的独立人格和精神气质。黑格尔和韦伯等人所看到的正是这种文化现象，也可以说是中国人的 “政治” 现象。但我们同时也要看到，这种现象恰是基于现代政治社会的视角来审视并被 “发现” 的，或者更直白地说，是基于资产阶级的思维范式即自由主义的视角而 “发现” 的。大凡依据这样的视角来审视中华传统文化，都不难得出类似的观点。而这种观点在国内不少论述中华传统文化或古代政治思想史的著作中也较为多见。①

　　不得不说，这样一种审视无疑是有缺陷的。① 问题在于，为何必须在一种历史的发展链条中来看待中华文化与现代西方文化的关系，乃至把中华文化视为封建专制文化，即资本主义文化的落后的前身？为何必须以理性化的视角和现代西方的政治经验来审视、评判中国传统的政治现象和文化？为何必须以一种 “市民社会－政治国家” 的二元对立的框架来看待中华文化，乃至查检出中华文化中缺失了培育市民社会及个人的独立人格的土壤？殊不知，中国民众并不是只生活在政治社会之中。 “本分” 的中国民众更多希望生活在政治社会之外，不同程度地对非政治生活充满向往。② 这方面特别体现在道家思想，尤其是庄子的思想之中。即使是儒家讲的 “入世”，也不是一味要求完全致力于政治生活，而是主张量力而行， “穷则独善其身，达则兼善天下” （《孟子·尽心上》）。在 “修身、齐家、治国、平天下” （参见《礼记·大学》）中， “修身” 是 “本” 之所在，也是君子所要固守的。在这点上，儒家甚至与道家、释家构成了对自然的不同感悟、对生命的不同关怀。而这恰是中华文化的卓越和迷人之处。③

　　看不到中华文化对生命、对自然的热爱，就很难发现道教和佛教对非政治生活的向往，很难理解儒家何以对非政治生活留有余地，很难发现中华文化的优势所在及其独特之处。由之，也就很难对中国政治文化给予应有的肯定，因为作为中国政治文化主流的儒家文化的 “根”，恰是与道家文化、佛教文化盘根错节的，且都含有对生命的敬畏。正如现代西方文化习惯以理性化的视角去审视宗教，并将佛教、伊斯兰教、犹太教等都视为落后于基督教一样，它也很容易把那种本于生命、尊崇生命的政治文化④视为现代政治文化落后的 “前身” 或 “阑尾” 而加以否定。这也是黑格尔、韦伯等西方学者常常难以领悟中华文化关于政治生活之外的思想的缘由所在———他们不仅难以充分把握道家和佛家思想在中国的地位，甚至对儒家的 “天下为公” 的大同思想，韦伯都因难扼其要，而认为不是儒家的思想。（参见韦伯，第２６２—２６３页）相对而言，他们之所以对道家不乏肯定之辞，实因道家具有丰富的辩证法思想，而不是因为道家富有对非政治生活的向往和 “法” 天地的自然心灵。（参见黑格尔，１９５９年，第１２４—１３２页）

　　二　中华文化的现代化需要避免因循守旧、固步自封

　　理性化的现代西方文化固然难以有效挖掘和阐发中华文化。不过，中华文化若因循守旧、固步自封，对其的挖掘和阐发也将步履维艰，中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展也会面临难题。

　　从理论上说，对于中华文化整体特征的理解，中华文化 “自己” 最清楚、最有发言权，这也许就是 “自知者明”。因而，以基于中华文化固有的视角来审视中华文化不失为一种恰当的选择。一般来说，对中国古典文化有着深厚素养或保有虔诚敬意的学者，大多会不自觉地采用这种 “身在其中”、近距离地自我分析和自我发现的方式。正如姚春鹏在译注《黄帝内经》的 “前言” 中所说： “阅读中国文化的经典，首先要排除现代思维定势的干扰，进入古人的思维之中，才可能理解经典的本来意蕴。借用当年公乘阳庆传授仓公医术时，让其尽弃其旧学的方法，请读者朋友先把我们已形成的思想观念悬搁起来，摆脱其束缚，倾听古人的声音。” （姚春鹏译注， “前言” 第４页）姚春鹏的这番 “要求” 与庄子借孔子要求颜回 “心斋” 有些神似。（参见《庄子·人间世》）这一 “要求” 的合理性在于，中华文化经典的形成有其独特的经验世界，并在其经验世界中获得检验，乃至成为经典或具备了 “真理性” 认识，而这种 “真理性” 认识相对于其所指向的经验世界才是真理性认识。因而，一旦以一种异质性的经验世界所形成的 “觉解” 或 “成见” 来观照，就会觉得 “经典” 不可信或充满荒谬。正是在此意义上，我们有必要强调，对中华文化的读解要基于中华传统文化所内蕴的视角。这种从中华传统文化的固有视角出发所进行的研究，一般都能很自然地发现、阐发中国古典文化中的很多微言大义，并由此对中华传统文化生发出一种 “自然” 的尊重和敬意。这种情形多见于对中医、中国古典文学和艺术等的研究，尤其体现在以经学传统研究著称的学者的著述中。①

　　不过，这种对待中国古典文化的态度并不是要排斥对其他文化的接纳，即一边傲视其他文化，一边固步自封，而是要同时摒弃对自身文化的自我封闭，以承认其他文化的平等性来实现自身的包容性。正如罗素在《中国问题》中所指出的： “中国人如能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义（只有军事除外）。” （罗素，１９９６年，第４页）他在《西方哲学史》中还强调： “假如我们打算在世界上生活得更舒适，那末我们就必须在思想中不仅承认亚洲在政治方面的平等，也要承认亚洲在文化方面的平等。我不知道，这种事将要引起什么变化，但是我确信，这些变化将具有极其深刻和极其重要的意义。” （罗素，１９６３年，第４９０页）

　　事实上，中华文化发展至今所展现的生机和活力，正在于秉持平等、包容的精神而得到不断发展的。① （参见李约瑟，第１４７、１６５页）在保有对自身文化的充分理解和尊重中，持有一种开放的心胸，吸收接纳外来文化，不仅不会带来自身文化的危机，反而能够激发自身文化的活力。这一点之所以格外重要，还在于中华文化本身具有一种 “同质性” 的、高稳定性的特点。正如诸多学者所意识到的，在中华传统文化的思想内核中，儒家文化在中国传统社会中占有支配性地位，几乎成为秦汉以后中国政治社会的指导思想，或者说是官方的意识形态。

　　就儒家思想而论，其追崇的正是西周时期的政治理念———崇尚基于 “忠孝” 的 “家国同构”。（参见杨荣国，第３３—３４、７６、１３４页）这意味着 “家” 与 “国” 有着共同的伦理准则，即所谓 “国” 是 “家” 之 “国” ———帝皇之家的国，一家一姓之国；而 “家” 则是 “国” 之下的 “家” ——— “家” 本身就在政治社会之中。② “家国同构” 中潜藏的内在逻辑是：尽管政治社会高于私人社会（正如 “忠” 高于 “孝” 一样），但私人社会（家庭、宗族、乡村社会）终归是政治社会的基础（正如 “孝” 是 “忠” 的基础， “忠” 是 “孝” 的 “升级” 一样）。无论如何，基于 “忠孝” 的 “家国同构” 意味着 “家” “国” 具有高度的同质性。尽管儒家不同于道家和佛家，其 “修身” 指向在于 “入世” （即忠于朝廷、忠于国家），但这一 “忠” 却是以 “孝” 为基础的，政治社会运作的准则源于家庭的伦理规范。③ 可以说，儒家这种 “家国同构” 的政治理念既反映了中国传统政治的特点，也是对中国传统政治社会的辩护，同时发挥着意识形态的效能。它使中国政治社会更趋于牢靠和稳固，中国漫长的超稳定的封建社会与儒家思想的作用密不可分。

　　④ 基于 “忠孝” 的 “家国同构” 的儒家思想为中国政治社会赋予了 “仁政” 的诉求和 “家” 之政治想象。一方面，它对现实政治提出了源于 “家” 的伦理要求。它要求统治者（ “天子”）必须像 “家长” 一样，地方官员必须像民之父母一样（即所谓的 “父母官”）。这些 “父母官” 的做官理念就是我们所熟悉的中国传统政治社会的 “为官一任，造福一方” “不为良相就为良医”。另一方面，它对自身提出了特定的政治要求，即官员服务国家要像服务自己的家一样，而且比服务家庭还要高一个层级，即要从自己的 “小家” 提升到 “国” 这一 “大家” 乃至 “天下之家”。这就是儒家思想在中国传统政治社会中所发挥的意识形态的作用。

　　不过，在中国两千多年的封建社会，统治阶级表面上遵循的是儒家思想，但实质上奉行的却是法家思想，即学界所称的 “阳儒阴法” “外儒内法”，而儒家思想在中国传统政治社会中的作用常常是打折扣的。对此，章太炎、梁启超等人都有所指述。① 首先，就现实政治或统治者内部来说，并没有很好地遵循儒家思想，这一点只要看看历史中诸多为争夺帝位所发生的有悖 “忠孝” 的政变或宫廷当中各种明争暗斗的政治事件就非常清楚了。其次，不仅上层统治者不守儒家的 “忠孝” 观念②，就是秉承儒家入世思想的官员们在现实政治中也常常历经沧桑或频遭厄运。这一点我们透过中华传统文化中所塑造的一些人物形象以及现实政治中一些政治人物的命运就能大致了解。比如，《水浒传》中的宋江可以说是试图以 “儒家” 的政治理念走上仕途，但他基于 “孝” 的政治理念却最终带来了在现实政治中的覆灭。而苏东坡这位有着儒家人格典范和济世之才的人，在现实政治中也是屡遭贬斥和流放，最终在山水之间才获得心灵的解放。

　　概览中国封建社会的历史就会发现，主导中国传统政治社会的法则其实包含两种：一是作为协调利益的道义和法理；二是作为联结血缘、亲情的礼法和人伦。前者被认为是法家所能事，后者被认为是儒家所能事。而儒家所推崇的礼法和人伦在某种意义上代表了政治社会的一种理想、一种信仰，但这样一种伦理呼唤不能称为政治伦理的呼唤，更适宜称之为家庭伦理（至多是人伦）的呼唤。就这一点来说，的确不妨像韦伯那样把儒家视为儒教，因其的确具有宗教的一些性质，它可以被视为中国传统政治社会中的补救方式和对良知的呼唤。只不过这种 “补救” 和 “对良知的呼唤” 更多不是来自对未来的设想，而是有着对过去的美化和眷顾，或者是基于一种自然主义的观照③，因而不可避免地带有一定的保守性。因为政治社会的发展必然会不断摆脱 “家道” 的约束①，而使 “家道” 成为一种类似宗教的神圣景象、一种意识形态的承诺。正因如此，中国传统政治社会成了一个在意识形态上强调亲情和人伦、在现实上又不得不诉诸利益和道义（或者说是法理）的社会，即所谓的 “外儒内法” 的社会。②

　　而在政治社会边缘或在政治社会之外的乡村社会，就可能是另一回事。乡村因多以血缘、宗族为纽带从而相对远离政治的缘故③，更容易发自内心地认可儒家的观念，并淡化其政治色彩，从而与民间信仰糅合在一起，成为一种既有一定的意识形态意味（已经将意识形态渗入社会心理）而又 “日用而不知” 的生活方式。因而，吊诡的是，儒家思想的真正 “用武之地” 是在民间———处在政治社会中的 “民间”。正是在政治权力难以有效渗入的民间社会，儒家思想充分发挥了它的意识形态功能，对民众实现了教化功能，终使民众以其 “忠孝” 理念尽忠于国家（朝廷）（参见陈春声，第３５—４３页；《民间信仰与社会空间》，第４２—１０７页），从而构筑了中国封建社会的统治的合法性基础。因而，当我们考察中华传统文化（儒家、道家和释家文化）在中国传统社会和现代社会中的地位时就会发现，儒家的价值理念在政治社会中常常具有一种乌托邦或意识形态的意味。它在现实政治中的伦理呼唤常常会失于 “天真” 而难以在现实政治中真正发挥作用④，其能够发挥作用的场域主要是在政治权力较为弱化的乡村社会和家庭。也正是在这里，儒家文化（特别是孝文化）发挥了基础性的凝聚作用，为中国的政治社会提供了源源不断的伦理支持。

　　不仅如此，中国的乡村社会还因其常常是政治权力相对失效的区域，而成为民间信仰特别是释、道两家的 “用武之地”，乃至成为各 “家” 竞相争夺信众之地。释、道两家在对个体生命的体悟和思考上，不仅有着与儒家文化相得益彰之效，而且为中国政治社会带来了活力和文化繁荣。中国社会的进步常常隐藏在作为意识形态的儒家思想对其他思想的应对和整合之中。当然，考虑到今日的乡村社会已不再是传统的乡村社会，家庭也不再是农耕文明下传统的家庭，而是工业文明规整下的家庭，因而作为儒家传统的 “孝” 的观念，更加难以原封不动地应用于现代社会。这意味着 “孝” 的观念在中国的乡村社会和家庭中，将会类似 “忠” 的观念在传统社会中一样，发挥着一种 “准乌托邦” 的作用，作为对乡村社会和家庭的价值呼唤而存在。就此来说，挖掘和阐发中华文化的理论工具不宜是仅与传统乡村社会相适应的理论工具，而应是足以与中国乡村社会一起奔向未来、迎接现代的理论工具。

　　三　中国化的马克思主义是挖掘和阐发中华文化的恰当理论工具

　　基于中华传统文化的视角虽然能使我们明了自身文化的特性，但仅凭于此并不足以将中华传统文化引向现代；现代西方文化虽然能基于现代文明视角看到中华传统文化的一些局限，却又无法真切了解中华传统文化，对中华传统文化缺乏应有的尊重。因而，这两者都不是挖掘和阐发中华优秀传统文化的恰当的理论工具。恰当的理论工具必须既拥有两者的优势，又能避免两者的局限。就此而言，中国化的马克思主义恰是这样一种理论工具。

　　首先，马克思主义因其实现了对现代西方文化的 “理性化” 的祛魅，使其在挖掘和阐发中华优秀传统文化上更显优势。这是因为，马克思主义固然源于西方文化，却对西方文化有着批判性反思，特别是能够看到现代西方文化 “理性化” 的缺陷，并力求避免和超越西方文化在认识上的一些盲区，这使其能够发现其他现代西方文化所未能看到的中华文化的优势和潜力，看到物质生产在近代中国所能发挥的作用和中国人民的力量。马克思、恩格斯在谈到中国被卷入 “世界市场” 时，充分肯定了中国人民对英国、对欧洲、对世界所可能产生的革命性影响，认为一个走向现代的中国将给世界带来革命性的变革。（参见《马克思恩格斯论中国》，第１２６—１２８、１４４—１４５页）当现代西方学者对中国人的文化、道德横加贬抑时，马克思、恩格斯却能透过物质生产规律和市场逻辑看到中华民族的即将崛起，避免了现代西方学者仅仅从文化视角去评判中华文化的局限。

　　当然，在西方文化中，意识到现代西方文化存在内在缺陷并试图对其进行批判和超越的思想家并不只有马克思、恩格斯，也不仅只是马克思主义一家。费尔巴哈、叔本华、尼采等思想家都不乏批判性思考，甚至西方文化中的保守主义和后现代主义也都有着不同维度的批判。但相较而言，马克思、恩格斯对西方文化的批判是最有力度、自反性最强的一种。他们一反西方文化以观念把握世界，并将自身视为一种普适性真理①而不考虑具体实际情形的思维方式，要求 “随时随地都要以当时的历史条件为转移” （《马克思恩格斯文集》第２卷，第５页）。这些正是马克思主义唯物史观的精髓和魅力所在。

　　其次，马克思主义唯物史观在运用于中国之时，必定要求实现 “中国化”。马克思主义不同于现代西方文化的一大特色，就是警惕理性化，不以观念的方式对待世界。马克思主义经典作家们一反西方崇尚理性思辨、耽于形而上学迷思的观念传统，强调以现实的具体的物质生产实践认识世界、改造世界。这使马克思主义一经介绍到中国，运用于实践，就表现出两股相辅相成的力量：一方面把马克思主义的基本观点视为真理，另一方面又警惕和反对把马克思主义当作教条。前者强调马克思主义具有普适性的力量，后者则要求从中国的具体实际出发，服务于中国的具体实践。这意味着在把马克思主义视为原理的同时，必须警惕把马克思主义视为教条。马克思、恩格斯一直有着这样一种警惕，非常反感把他们的思想和观点视为一种历史哲学和公式，视为放之四海而皆准的真理。在他们看来，如果把他们的思想和观点视为可以脱离实际、永恒不变的真理，那是让马克思主义高居云端，作为形而上学的观念性存在。这样，马克思主义貌似有其 “形”，实则失去了其 “神”。马克思主义要从云端下来，来到中国大地要发挥其内在精神，就必须从中国实际出发，在不断变化发展的社会实践中得到运用和发展。也就是说，马克思主义在中国就必须 “中国化”。

　　对此，毛泽东深有体会，他在《如何研究中共党史》中指出： “列宁把马克思主义的立场、方法与俄国革命的具体实践结合起来，创造了一个布尔什维主义，用这个理论和策略搞了二月革命、十月革命，斯大林接着又搞了三个五年计划，创造了社会主义的苏联。我们要按照同样的精神去做。我们要把马、恩、列、斯的方法用到中国来，在中国创造出一些新的东西。只有一般的理论，不用于中国的实际，打不得敌人。但如果把理论用到实际上去，用马克思主义的立场、方法来解决中国问题，创造些新的东西，这样就用得了。” （《毛泽东文集》第２卷，第４０７—４０８页）

　　最后，马克思主义的 “中国化” 必然涉及如何对待中国实际，特别是如何对待这一实际中较为牢靠的中华文化和中华民族的问题。中华文化与中国的物质生产一样都属于中国的 “实际”，而且相较于流变的物质生产来说，中华文化属于相对稳定的 “实际”。由是，马克思主义的 “中国化” 意味着必须善待中国实际，善待这一实际中的历史、文化和民族，一如钱穆在《国史大纲》中所指出的， “对其本国历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意” （钱穆， “凡读本书请先具下列诸信念”，第１页）。在这方面，毛泽东不仅是善待这一 “实际”，更是辩证地看待这一 “实际”。他在《新民主主义论》中指出： “中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。” （《毛泽东选集》第２卷，第７０７—７０８页）

　　正如马克思、恩格斯所指出的， “中国社会主义之于欧洲社会主义，也许就像中国哲学之于黑格尔哲学一样” （《马克思恩格斯论中国》，第１４４页）。中国化的马克思主义既不同于欧洲化的马克思主义，也不是照搬苏联的马克思主义，不是教条化的马克思主义，而是扎根中国实际、融入中华文化、深入千家万户的马克思主义。马克思主义要能成为挖掘和阐发中华优秀传统文化的有效理论工具，就不能是形式的、教条的、抽象的、普适化的，而必须是实质的、具体的、活泼的、有生机的。唯此，马克思主义中国化才不是对现代西方文化的复制，而是中国式的扎根，实现了 “魂脉” 与 “根脉” 的有机结合。

　　四　中国化的马克思主义如何挖掘和阐发中华优秀传统文化

　　中国化的马克思主义既然是挖掘和阐发中华优秀传统文化的恰当的理论工具，就有一个 “如何挖掘和阐发” 的方法论问题。这是一个在实践上较为艰深的前提性问题，这里仅择要谈三点。首先，要学会尊重、理解中华传统文化。无可否认，中华文化抑或中华文明是一个取之不尽、用之不竭的 “富矿”，其在人类文明史上的地位更是耀眼生辉。对此，辜鸿铭、钱穆等学者主张要自爱和推崇，亨廷顿、汤因比等人予以了有限度的肯定。（参见亨廷顿，第２９、１０２页；汤因比、池田大作，第３５２页）中华文化在人类历史上的存在与价值足可傲视人世间的评价而无须理会。不过，就其作为 “资源” 来说，首先有待得到的是尊重和理解，这可以说是挖掘和阐发的前提。唯有对中华传统文化给予应有的尊重，才可能对其进行合理的理解和发展，才不会有犬儒主义或虚无主义式的对待。唯有学会尊重，才能避免主观随意地分析和阐发，也才能走向历史深处，在历史的境域中抱持同情式的理解。

　　显然，这需要我们不断地拉近与中华传统文化的距离，保持一种 “亲近感”。而要做到这一点，我们对中华传统文化就不应该是陌生的，而应该是熟悉的；不应该是 “白发如新” 或 “叶公好龙” 式的，而应该是学会 “倾听” 中华传统文化在历史中的诉说，乃至其 “喃喃自语”。在这种尊重和理解中，我们不难发现历史中的很多 “似曾相识”，会发现很多 “早已有之”。或如我们在阅读《贞观政要》关于李世民与房玄龄、魏征讨论 “草创难” 还是 “守成难” 的一段记述时，会油然生发出 “永葆初心” 和 “自我革命” 的自觉性；而在继续阅读他们关于 “君道” 的主张时，甚至会有一种李世民与魏征版的 “窑洞对” 的感觉。

　　贞观十年，太宗谓侍臣曰： “帝王之业，草创与守成孰难？”

　　尚书左仆射房玄龄对曰： “天地草昧，群雄竞起，攻破乃降，战胜乃克。由此言之，草创为难。”

　　魏征对曰： “帝王之起，必承衰乱。覆彼昏狡，百姓乐推，四海归命，天授人与，乃不为难。然既得之后，志趣骄逸，百姓欲静而徭役不休，百姓凋残而侈务不息，国之衰弊，恒由此起。以斯而言，守成则难。”

　　太宗曰： “玄龄昔从我定天下，备尝艰苦，出万死而遇一生，所以见草创之难也。魏征与我安天下，虑生骄逸之端，必践危亡之地，所以见守成之难也。今草创之难，既已往矣，守成之难者，当思与公等慎之。” （骈宇骞译注，第７—８页）

　　诚如上述， “尊重” 蕴含着距离的拉近，蕴含着学会去理解，蕴含着不为世人的评判而存在的自在价值。唯此，尊重、理解才构成了我们挖掘和阐发中华文化的前提。

　　其次， “挖掘和阐发” 对于中华优秀传统文化而言是一种必要的培护。强调尊重中华传统文化，绝不是希其滞留、封存于历史的深处，使其成为文化的 “木乃伊”，而是强调在对其挖掘和阐发的过程中，既要呵护其根本，还要培护其活泼的生命力。就此来说， “挖掘和阐发” 就是对中华传统文化的一种积极的培护。

　　如果说 “尊重” 要求我们学会走向历史的深处，那么 “挖掘和阐发” 就是助推中华传统文化走向当下；如果说 “尊重” 蕴含着视中华传统文化为一种 “自在的存在”，那么 “挖掘和阐发” 就意味着中华传统文化成为今人的 “自觉的存在”。正是在 “尊重” 与 “挖掘和阐发”、 “自在” 与 “自觉” 之间，中华传统文化的生机和活力得以承传和彰显。

　　“挖掘和阐发” 似乎意味着我们将中华传统文化视为能够为我所用、对我们有助益的资源，这是从阐释者的角度来说的。但从中华优秀传统文化自身来说， “挖掘和阐发” 也是中华传统文化在时空中的展现方式，意味着中华传统文化不是被封存的，不是 “寂寞开无主” （语出陆游《卜算子·咏梅》），而是借助我们的挖掘和阐发走出其原有的生存境地，走向更为宽广的时空，在一种时空的延展中承传其生命的活力，在一种已经变化的环境中去 “别开生面”。

　　正因如此，中华传统文化即使被视为 “资源”，也堪称是得天地之正、有着强大生命力的 “资源”。这一 “资源” 表现在中华文明上，就具有了习近平总书记所指出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性的特性。（参见习近平，第５—６

　　页）且正因这一资源 “乘天地之正” （《庄子·逍遥游》），故对其的 “挖掘和阐发” 就宜效法自然，培护其生命活力，助其生长之势。因而，对中华传统文化的挖掘和阐发，在其本质上不是类似开采石油、天然气等不可再生资源，而是类似如何对待有机生命，使其绵延、发展、壮大的问题。

　　就此而论，对中华传统文化的挖掘和阐发固然要尊重其历史和渊源，但也不是将这一文化资源封存于历史之中，使其成为失去面向现在乃至未来的 “文化化石”，而是要培护其行于当下，走向未来。如是， “挖掘和阐发” 就绝不是舍弃中华传统文化中富有生命的东西，而是舍弃那些具有地域局限和时代局限的东西，即 “摆脱已经和他们所达到的发展阶段不相适应的桎梏，从而使它得到进一步的发展” （《马克思恩格斯文集》第１卷，第５７２页）。

　　这也意味着我们对中华传统文化的挖掘和阐发有一个创造性转化、创新性发展的过程，即习近平总书记所指出的， “要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承优秀传统文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。只要中华民族一代接着一代追求美好崇高的道德境界，我们的民族就永远充满希望” （《习近平谈治国理政》第１卷，第１０６页）。

　　最后，在文化的主体性对话与生成中传承中华传统文化中的优秀因子。当我们在对中华传统文化进行挖掘、阐发以及创造性转化和创新性发展的过程中，有一点需要自省和警惕，即应避免以一种 “先知” 式的姿态对待中华传统文化。因为一旦抱持这种方式，就容易对中华传统文化构成伤害。这种伤害导致的后果可以《庄子》中的一则寓言为鉴。庄子在《应帝王》篇中讲过一个故事： “南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰： ‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’ 日凿一窍，七日而浑沌死。” （《庄子·应帝王》）

　　当然，以中国化的马克思主义挖掘和阐发中华传统文化不应该有此担忧。因为，马克思、恩格斯从来没有以先知自居，也从来没有把自己的理论视为适用于一切历史阶段的普适性真理。而中国化的马克思主义更是把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，赋予马克思主义以中国特性。不过，一些必要的警惕和审慎还是需要的，特别要警惕和防止那种脱离中国实际，把马克思主义基本原理教条化，把中华传统文化仅仅视为过时的 “资源” 的认识倾向。

　　值得注意的是，任何 “挖掘和阐发” 都是特定历史语境下的特定历史主体的作为，而特定的历史境域、特定的历史主体又都有其历史的局限性。这就意味着，在 “挖掘和阐发” 之时要坚守一种主体的自我反思，避免滋生主体性的傲慢甚至狂妄。历史地看，当今的主体必然会成为历史中的主体，作为当下主体的觉解也将是历史的觉解。正如我们立足当下而把过往的文化视为历史中的文化， “当下” 在未来也终将成为历史， “当下” 与 “过去” 也都将是历史性的存在。这就意味着，我们在挖掘和阐发中华文化之时，必须摒弃那种凌驾于传统文化之上的偏见或傲慢，而必须学会与传统文化展开跨时空的对话，在平等的对话与理解中助力中华传统文化融入当下，走向未来。

　　从平等对话的视角来看，中华文化不宜仅仅被理解为一种 “挖掘和阐发” 下的 “资源”，而是有其主体性的地位。中华文化的主体性地位与当下的 “挖掘和阐发” 的主体处于并立之势，且相较而言， “传统文化” 这一主体具有更强大的力量。因为， “当下” 在某种意义上是传统的产物，而 “当下” 只有很好地尊重并理解传统所蕴含的生发之势才能站稳脚跟，才能呈现其在未来历史中的地位和作用。

　　理解了这一点我们就会意识到，任何对中华文化中的优秀因子的判定，都要尽量避免出现执迷于 “当下” 的误判，因为我们终将是历史性的存在。因此，对于中华文化何为 “优秀” 的判定，将取决于我们对中华文化和我们自身的历史局限性的理解。如果说对 “优秀” 有一个终极性的唯一判定，那么这一判定绝不可能是当下所能先行给出的，而是要留待终极的未来去判定。如果说 “优秀” 不是终极性的唯一判定，那不同时代就有可能给出不同的对 “优秀” 的认定。即是说，昨天认为是 “优秀” 的，在今天就有可能被贬斥；同理，今天认为是 “优秀” 的，在未来的历史境域中就有可能成为未来难以再现的 “过去”。

　　正如历史是最公正的检验者一样，历史也是 “优秀” 与否的 “筛选器”，它将诸多在特定历史境域中曾被认为是必然的、优秀的东西，都 “降解” 为偶然性的或需要告别的东西。意识到这一点，我们就会一方面努力挖掘和阐发中华优秀传统文化，另一方面又在挖掘和阐发中坚持一种历史的、审慎的反思态度，用更加积极、开放、包容的姿态推动中华传统文化的现代发展。如是，方能使中华优秀传统文化永葆生机和活力，从而为推进中华民族伟大复兴贡献文化伟力。

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1.以中国化的马克思主义挖掘和阐发 中华优秀传统文化∗

1.以中国化的马克思主义挖掘和阐发中华优秀传统文化∗