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　　儒家作为古典传统文化的主流，影响了中国古代的政治理路。梁启超撰著《先秦政治思想史》，指出古典政治思想具有伦理与政治相结合的特质。庞朴认为“儒家学说基本上是一种政治伦理学说，儒家的范畴主要是政治学和伦理学的范畴”。刘泽华则更加明确地指出了早期儒家思想是“伦理原则和政治原则浑然一体的”。社科类核心期刊推荐《学术界》自2000年改版以来已成为我国具有重要影响的人文社会科学大型综合性学术期刊，业内专家认为本刊正在成为深度信息和综合信息最多的国内大型学术期刊之一。

　　摘要:“治国九经”是《中庸》中政治伦理的重要组成部分，它着重阐述行中庸者应如何着手政治治理，以及政治生活中应遵循的各项伦理标准。本文从九经之目、九经之效和九经之法三个维度，对《中庸》的“治国九经”的政治伦理思想进行探析。

　　关键词:中庸,政治伦理,道德

　　“治国九经”表述在《中庸》第二十一章，《史记》载:“孔子生鲤，字伯鱼，伯鱼生极，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作《中庸》。”子思上承曾参而下启孟子，在先秦儒家思想的传承中具有承前启后的重要地位，而《中庸》的治国九经思想也成为具体化、系统化、纲领化地表达儒家政治伦理思想之文本。本文旨在通过对《中庸》二十一章即“治国九经”的文本分析，来发掘早期儒家政治生活中所蕴含的政治伦理精神，并从九经之目、九经之效、九经之法三个维度，对其政治伦理思想的逻辑来源，治世理想，德治方法进行探究。

　　一、九经之目—治国九经思想的内在逻辑

　　《中庸》二十一章将治国的原理总结为九项，“凡为天下国家有九经，日:修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”九经所述政治思想是从人伦的境域构建的，即所谓“人存政举，人亡政息”，而“身”是作为人的本体的存在，故而列在首位。九经中言修身，一方面是对自身内在精神的不断追求与超越，另一方面也包含了个体之间伦理关系的处理。九经把天子修身之外的目光首先规定在与他最亲近和对他影响最大的群体。所谓“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。尊贤之等，礼所生也”。“亲亲”被视作“仁”的主要表现，“尊贤”则成为“义”的精神之所在。然而“亲亲”这一纲目的提出，难免使人觉得君主有任人唯亲之嫌，于是“尊贤”便作为一种“义”而存在。朱熹在中庸章句中将“义”解释为，“宜，分别事理，各有所宜也。”而贤人是天子所认定持有与他并行不悖的理念，且有相当号召力的能人。两者之照应，包括伦理需求与政治需求双方面内涵，同时也避免政治局面陷人一家之天下的困境。作为天子治理天下，他的权力与施政理念的践行需要通过所任免的“大臣”、“群臣”作为**来逐层扩展，直至庶民、百工、远人、诸侯等政治群体。在家族宗法本位之下，对君主往往喻为“民之父母”，对百姓则喻为“子弟”。《诗》云:“乐只君子，民之父母。”故九经有曰，“子庶民。”君主也恒用“公”、“祖”、“宗”之称号以示一家之长。在此，庶民即百姓(农民)意，是对“亲亲”关系之延伸。而百工意指经营农业外的所有手工业者。《周礼·考工记》云:“百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”并且明其效用曰:“来百工，则财用足。”以上七条治国方略的实施，便可使得他国之民所敬所慕。对于慕名而来之人，嘉奖其所善而助其所不能，使来者满意而归。并把这种优待他方来人的方式扩展到政治体制中即表现为对四方诸侯的安抚。各诸侯因恩慰而对君主心怀敬畏，王天下就得以展开了。

　　二、九经之效—治国九经思想的预期理想

　　九经的第二个层面描绘出了切实落实九经所能达到的成果，“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四言归之，怀诸侯则天下畏之。”对于九经的效果，文本给出的解释非常的具体与详实:修养自身就能确立正道;尊崇贤人就能不疑于理;亲爱亲族就不会惹得叔伯兄弟怨恨;敬重大臣就能不迷与事;体恤群臣，士人们就会竭力报效;爱民如子，百姓就会忠心耿耿;招纳工匠，则能通功易事，财物就会充足;优待远客，四方百姓就会归顺;安抚诸侯，则施德广博，那么天下的人都会敬畏了。其中各项皆易体悟，唯独所云“道立”之“道”言指何意?《中庸》开篇语曰“率性之谓道”，朱熹解释说，“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”，何谓率性，在此以政治伦理的角度来说，无外乎个人内在自觉的的本性的实现与完成，也就是内与吾身的修养。紧接率性，朱子继续言乎哉“修道之谓教”，“性道虽同，而气察或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政是也。”修养自身品性养转化并推及社会，达至人我交融，创造和谐秩序的目的，同时使内于我之本心扩及外于我之实现，这就是修道。当九经所言政治伦理思想的“道”升华而回至《中庸》整个文本的立足点天、性、道、教、中、和通达的基础之上时，政治生活就能达到儒家政治思想中的独特内涵，“道成于己而可为民表，所谓‘皇建其有极此’是也。”这就是“道立”。《易》有云“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”而对于九经里的政治伦理思想而言，政治的最终要素不是政府之权力，不是经济之财富，不是军事之战争，不是民族与国家，而是人文之政治，是“观乎‘天文’，已察时变;观乎‘人文’，以化成天下的教化事业。而九经政治伦理思想的核心也就是给个体、群体提供“正”其“性命”的空间。在《论语·颜渊》中，孔子以“正”来规定“政”，《管子·法法》亦云:“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物即将万物付之万物，把生命还予生命。当我们说“各正性命”时，被传达的并非仅仅是个人的修身活动，还包括不同群体(贤能、群臣、庶民、百工、远人、诸侯等)的自正性命得以发生在其中的境域。治国九经里所传达的政治意图，就是力于营构这种境域，为各正性命开通道路，其本质上是以各正性命为主轴而展开治理活动。而九经所言的一切治理活动的本质与终极理想就是将天下回归于天下，将生命回归于生命。

　　三、九经之法—治国九经思想的以德治国

　　如何行九经，让万物回归于自然呢?九经之法首先就天子之修身提出要求，即“齐明盛服，非礼不动”。从行为的中“礼”来说，天子首先通过一系列的实践达道修身正心的目的，其次它形成了一种仪式，使天子的行为拥有强烈的象征性意义;从形式上的礼来说，一方面礼“从制度上为政治提供了一种超越权力关系的意义结构”。九经把“去谗远色，贱货而贵德”作为劝贤的方式。贤者是在成己成物的同时，作为一种精神符号而存在，得到他们的认同就相当于获得一部分群体的支持。而要做到这一点，天子就需要把周身亲近之人的道德品性作为考察之首。因为这里所设想的一切政治体制，皆是建立在绝对的道德水准之上的。而在调节天子与他的亲族之间的关系的态度上，九经日:“尊其位，重其禄，同其好恶。”这样的劝解还是从儒家“爱有差等”的思想展开而来，即天子向自己的亲属示好而后扩及其民。我们可能会以认为九经是提倡裙带关系的政治思想，然而当我们去除功利的世俗眼光来看待这个问题的时候，“亲亲”与其说是鼓励天子任用自己的亲属担任官员享受权力，不如说是要求天子的亲属分担造福苍生的义务了。九经提出鼓励大臣的办法是“官盛任使”，而对于群臣，他的鼓励方法是“忠信重禄”。大臣、群臣不仅是政治职能的施行者，同时也作为道德教化的导师，用以提高人民凝聚力和道德水准，促进社会进步。九经倡导的鼓励百姓的方法是“时使薄敛”，这里很切实地考虑了百姓的实际生计问题，所谓“日省月试，既禁称事”旨在要求其不断更新行业技术，也为手工业主自身的发展提供良好环境与契机。关于对待“远人”的政策，九经概括为“送往迎来，嘉善而矜不能”。这也是儒家“四海之内皆兄弟”理想的践履。“远人”在《中庸》文本的语境下，更多言指“宾客”，之所以称之为“客”是因为九经中所强调的社会体系并没有强烈行政意义上的国家观念，这更像是一种共有的，联合的，具有某些象征意义上的道德伦理的联合。一方面天子作为仁君要把每一个人的幸福都视作自己的责任。另一方面天子要以修养自身道德品性为基础，扮演文化延续和礼制传承的监督者与执行者的角色，因此他就要“继绝世”、“举废国”，“治乱持危”，从而使“天下畏之”。得到内部与外部群体的认可之后，才能走进天下。

　　四、总结

　　“治国九经”的每一经目都是针对的不同阶位的主体，并由这种人与人之间主体的维度展开。所以说《中庸》说“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”时，人同时包自身及他人，所以待人之法，或是治国之章，皆是以人治人作为走进天下的唯一方式。从这个角度来说，治国九经实则为治人九经。它从对不同政治群体进行道德教化的方式、效果立论，同时阐明了具体施行九经的方法。这也是子思对高度整合但又分工明晰的政治结构的一种理想化的设想。在这种体系下天子对其他群体的道德说服能力的影响程度也直接影响到整个社会的运行。当然这并不意味着天子在使用它的权力时，仅把个人的道德权威作为施政的全部手段，而不依靠其他政治方式。按照儒家政治伦理思想所言，天子和其他诸侯之间的关系不仅仅是各种权力体系下的附庸关系，天子必须从尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人之中充分展示了修身的成果，并得到内部群体的认可之后，才能走进“天下”，而在天下这个境域之中，作为一个理想的天子(即仁君)他有着超越政治和权力的使命，即帮助此在现实达成《中庸》所设想之理念，即所谓:“致中和，天地位焉，万物育焉。”

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