甘肃社会科学对孔子“中庸观”和“女子观”的辩白

　　中国的传统文化是博大精深的，这些都是古人留给我们的财富，值得去研究。西方有西方的哲学，当然，中国也有中国的哲学。本文是一篇甘肃社会科学编辑部投稿的论文范文，文章主要论述的是中庸观和女子观，文章题目是对孔子“中庸观”和“女子观”的辩白。
　　“对‘中庸’一词含义的理解,本文权且本于以下:《国学知周》2011年1月刊登的欧阳祯人先生的《<中庸>的精神实质>>一文，对人们惯常地认为中庸是和稀泥、明哲保身的荒谬认识和严重曲解进行了修正;对于欧阳先生解说的中庸精神，笔者予以总结一下，概括地说，一言一蔽之，就是让人们随时随地求学问知，以期使立身行事的思想言行达于至高的完美境界。欧阳先生这种理解,大概是从‘中庸’的具体的‘用’(实践)上而言的;其实,观其本意,多是董子竹先生所说的，从生命本体和生命个体两相结合来考虑，而提出来的行事准则和观念。不过，笔者对‘学而’首章的试析，还是从自我认为的观点，即儒家‘天人一体’观念的‘用’上来探讨的，故而笔者‘权且本于’欧阳先生的这种解说。其它一些解说也都可说有异，然而细究起来，多有不妥。”以上的话，是笔者在写的一本名为《对一句话的试析兼及对传统文化的片论》的小册子时，引述欧阳禎人和董子竹两位先生对“中庸”的理解时，所谈到的一些“片论”(“片论”也者，乃是笔者凡俗，无甚高论，只是对某些传统文化的话题，偶有所得的只言片语一类的些微评论)，下面笔者就这些“片论”，另写一文，予以引申。“其它一些解说也都可说有异，然而细究起来，多有不妥”，此话非虚，论略如下：比如林语堂说是：“他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，痛恨抽象理论与逻辑极端，、、、、、意思是他要听取两种对立的观点，给双方各打百分之五十的折扣。”这是妄说;比如闻一多说是：

　　“我疑心‘中庸’之庸字也就是‘附庸’之庸字，换言之，‘中庸’便是中层或中间之佣。”这是曲说;比如，南怀瑾说是：“大概来说，就是要人们‘中行’地、不偏激地、将矛盾双方予以中和地办事。”这是浅说。(这种似是而非的浅说，很被当代一些人认同)。比如，笔者作为旁听生，一次在人民大学听讲座，徐悲鸿之子徐庆平说是，“以我的理解，是最好的办事方法”，这是一种较前些合情的解说。其它还有，诸如和事佬、笑面虎、马马虎虎、庸庸碌碌、消极保守、庸言庸行、、、、、、如此之类，难以尽说;细究起来，离谱得很，无须罗列。因为他们都似乎忘记了孔子是极为痛恨厌恶乡愿者流的，似乎忘记了孔子极为赞赏肯定“狂者进取，狷者有所不为也”的，似乎忘记了孔子是贬斥否定匏瓜“系而不食”的行为的。实际上，林语堂眼里的“抽象、极端”的解释未必不妥，不过他本人倒确实平和闲适的了，在举国危难之际，还办起了幽默小品文的杂志，却让被他欣赏看重的鲁迅痛加指责;鲁迅是极端了点，但谁又说在那个举国危亡的特定时代里，他的“极端”是个过错呢。实际上，闻一多眼里的“附庸”也未必不好，毕竟按马克思历史唯物主义的观点，人民是历史的创造者，再则，若是按他的说法，好像佛家的创始人释迦摩尼这个迦毗罗卫国国王的太子、继承人，他的随从、弟子只能是皇亲国戚了;孔子的信奉者不能有高门贵胄，而只是如他早年一样“吾少也贱”的下层人了;秦始皇的“焚书坑儒”是他自己愚昧颟顸，是在打击对自己统治有利的学派和思想了。但是，事实真相，却都是与之相反的。(冷华《释迦摩尼传·第二十章》记载他(释迦)招收弟子有下层的女乞丐妓女陀罗尼达和被丈夫遗弃的荡妇弗丽;林存光《孔子新论·第十章》谈到他(孔子)招收弟子有上层的富贵子弟。)实际上，南怀瑾等人眼里的“中和”的说法，表面看起来“似是”，细究起来却就“而非”了，因为，其实呢，孔子也没那么刻板地给人下过这么硬性的、而却又模棱两可的教条。试想那次和四个弟子，师生五人，晤言一室，这次著名谈话中，对子路、冉有、公西华的浩气满怀的从政为官，认为均是“亦各言其志而已矣”，而对曾子的暮春郊游之乐，也很认同，另外一次谈起自己的志向是，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，虽然他时有隐意，但也曾经把自己比作待价而沽的美玉。对这些志向作为，很难说他驳斥了谁、否定了谁、倾向了谁。其实他自己对一个人也未必是一贯的态度，比如对子路，有时赞他“从我者，其由乎”，有时贬他“不得其死然”，有时赞他“由也，好勇过我”，有时贬他“由也，升堂也，而未入室也。”

　　实际上，徐庆平眼里的“最好的办事方法”的说法，这种解释是大抵沿用二程、朱熹的观念(不偏不倚，无过无不及)，而这几个理学家那种解释，也是模棱两可地打了马虎眼的，因为若是要问起何为“不偏不倚”、“无过无不及”、“最好的办事方法”，大概不免会顾左右而言他了，因为对于这些问题的答案，有些时候，也都是言人人殊的事。与此相类似的说法，均是异曲同工的解说(徐院长当是沿用了这些传统的某些说法)。不过，相比较来说，徐院长比林语堂、闻一多、南怀瑾他们的解释当然要更胜一筹了。实际上，对于一个人来说，极端也好，附庸也罢，中和也可，最好也行，总体地说，用夫子自道的话是，“我则异于是，无可无不可”，用孟夫子对他的评语是，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”、“圣之时者也”，也就是说他孔夫子是应时而出、不囿于成见、不为陈规陋俗所左右，而在当时也就主要是指他“知天命”、相信“天生德(即天命，王阳明语)于予”、注重“随心所欲而不越矩”、一以贯之地持有“忠恕(即用心，在下文论证)”的观念、不盲目地信从鬼神迷信而只是敬而远之。其实，说白了，他老人家也就只是夫子自道地说了拘于当时在由鬼神迷信向“人本文化”转化期间，夫子自道地说了当时的他的真实状态和确切心境，如此而已。(在《微子篇》里，对微子去之、箕子为之奴、比干谏而死，这三个人的做法不同，夫子都称其能仁;对不降其志和不辱其身、降志辱身而言中伦和行中虑、隐居放言而身中清和废中权，那几个人的做法不同，夫子都对其肯定;对自己，则是有别于这几个人，无可无不可。由此可见，夫子思维，活泼自由，昭然若揭。)实际上，所谓“中庸”，也就是用这一叫法，描绘了自己心境里的真实情思和生活中的确切状态，这些情思和状态无关乎对与错、是与非，无关乎极端与否、适合也罢、中和也行，更没设想如后来一些人一厢情愿地那样，把它推衍成为硬性的教条，去刻板地、千古不变地模仿和遵从(实际上，将要无所适从了。真如梁漱溟说的，“别太忙着往高深处讲，那样会越讲越分歧，越讲越晦暗;讲孔子学说的人越多，孔子的真意思越寻不出。”)。或许梁漱溟的关于孔子的一些看法，很大程度，很可说明问题;“中庸”的真实内涵也，应当与此相关。梁氏在《孔子学说之重光》中谈到，“仿佛可以说，他由少到老，所致力用心的就是关于他自己个人的一生、、、、、、其毕生所研究的，的确不是旁的而就是他自己;不得已而为之名，或可叫做‘自己学’、、、、、、明白他自己，对他自己有办法，是最大最根本的学问，我们要想认识人类，人是怎么一回事，一定要从认识自己入手、、、、、、只有透彻地了解自己，才能了解人类。”我们似乎可以从儒家经典很多话语和语境里，索思到那种“自己学”的意味，进而要力挺梁先生的说法了，比如“修己”、“修身”、“慎独”、“躬行”、“内省”、“忠恕”、“自求”、“求诸己”、“在尔躬”、“正其心”、“诚其意”、“反躬自省”、“求其放心而已矣”、“随心所欲而不越矩”、“其惟知反于己身者乎”等等等等，不过，要注意的是，不要一味地将这些词汇纯然地染上道德色彩。道德本就是“反心而诚”、达于“天人一体”境域后的自然流露。还要补充地说，就是现在很多人，把这两个字等同于“中和”二字，这种观点还是肇始于朱熹，从朱子那里分为了中和旧说和中和新说。中和旧说，也就是朱熹之前对于中庸、中和的理解，是源于心性不二、天人合一;而中和新说，也就是肇始于朱熹对它的理解，是基于心性不一、天人二分。他又从李侗那里“默坐澄心，体认天理”的话，变相而又一厢情愿地要求克制人欲，以求天理。当然，中和旧说在理学的几个开山人物那里，还是讲天人合一、反心而诚的，包括李侗的师爷、程颢的大弟子杨时即龟山先生那里，都很明显，只是到朱子那里却误入邪门了。此一误可不得了，到了明朝朱元璋硬是高抬他的朱家先哲朱夫子的身价，以致这一歧途绵延长达近千年，至今犹尔。像在解读《论语》、《中庸》这些儒家经典都还是尊奉朱子这一牌位，这真是南辕北辙、郢书燕说了。历史上，错误最多的，大概就是将“中庸”同“中和”扯上千丝万缕的关系。或者是将两者等量齐观地认为是和稀泥、老好人、得过且过、将错就错，或者是由后者比附、类比前者地认为是折中行事、胡乱做人。这当然有《中庸》里“喜怒哀乐之为发谓之中，发而皆中节谓之和。”这么一句的影响，这也是后人对“和”之一字有些偏差的理解的缘故，从而也就对“中和”二字的理解有些或大或小的偏差。其实，以笔者鄙见，“中和”二字，跟我们待一会儿钩沉、索隐出来的“中”的意思可以聊以比附。“中”之一字，在先秦，基本上等同于“心”之一字，我们在下文予以论证。先在此对“和”之一字予以钩沉一下，“和”之一字的当时含义，按《国语·楚语》里是，“以他平他谓之和”，端木蕻良就此一句解释说，“以它平它”的意思，换成现在的流行语，即是：彼此维持平衡;其实，仔细分析，“发而皆中节谓之和”一句也就是这么个意思。也就是，前面的“中”是我们在下文所论证的“心”之一字的含义，是指自己“用心”，而后面的“和”是指容许别人“用心”(借用《尚书》里尧对舜、舜对禹说的话是“天之历数在尔躬”，借用《诗经》里一句话就是有点像“他人有心，予忖度之”)，二者合起来，就无非是指，专注于树立当时的人本观念。其实，孔子那一以贯之的“忠恕”，不要绝然地粉饰什么狭隘的道德色彩，也不要故弄玄虚地乱说一气，这两个字跟“中和”二字可以等量齐观，一样是讲“用心”的观念的，一样是专注于树立当时的人本观念的，一样是像陆九渊所说的“圣人之学，心学也”的意思。

　　笔者个人对此“中庸”二字,最近有一个看法,不揣鄙浅,在此征询于大方之家:我在此可以说是运用到了“音韵学”的知识，早期的同音的两个字，都会有联系，意义相近或者相同。应用到对“中庸”二字的解析就是：(胡朴安《文字源流·第三章·字义的原起》里谈到，“文字既是替代言语，字义的原起，当然与声韵有关系;所以古时用字，只用右旁、上边的音，不必有左旁、下边的形、、、、、后来智识进步，才加左旁、下边的形，以为分别、、、、、例如‘仲’‘衷’‘忠’三字，都从‘中’得声，都有‘中’的意义。”钱玄同、郭沫若、裘锡圭等人也有类似的解释。)

　　中即忠,忠即忠实、忠于己心,即“我道一以贯之”的“忠”;庸即用。忠于己心是体,心是生命个体的载体和反显;用即具体的用。或者说，与“忠”同音的“中”，本就是“心”的含义，因为“中庸”这一观念既然被孔子说是“民鲜久矣”，甚至以它称赏大禹，说明这两个字的组合来源很早，在《诗经》里“中心摇摇”、“中心悠悠”、《尚书》“执其中”“汤用其中于民”等等，这些句子里面的“中”，很明显是等同于“心”的含义了。那么，到了东周时期呢?去典籍里探赜索隐一下吧。明代心学大家王阳明在《传习录·中卷》里说的重要的话是，“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也”、“良知即是未发之中”，心学中的“良知”跟我们如今所谓的道德词汇没有关联，它是有本体性质的概念，是指人自身与生俱来的很好的认知能力。那么，跟“良知”这一本体概念牵连很大的、来源于《孟子》里的一句“未发之中”里面的“中”之一字，很明显是等同于“心”的含义了;更重要的，《中庸》里“禹用其中于民”和“诚于中，形于外，故君子慎其独也”这两句里面的“中”之一字，更明显是等同于“心”的含义了。其实，到了西汉的毛公作的《诗大序》里还说到，“情动于中而形于外”，这里的“中”，无疑还在指代“心”之一字呢：到了东汉，还有曹操“悲从中来，不可断绝”呢，这里的“中”，也无非是指代的“心”之一字。更放开眼量地说，也或者是，在早在孔子之前就开始了的人本观念，就是要注重人身上的“心”(这在整本《诗经》里的很多篇章，“彼时有心”，仔细品味一下，我们还是“予忖度之”出来的;原本古人有云，“《诗》言志”，这里的“志”，以钱穆的话，就是指“心”;孔夫子一言以蔽之地概括《诗经》，说是“思无邪”，这里的“思”，大可说是“心”)，而“心”又在人身的中间部位，故而也就有了以“中”代替“心”的说法;当然，之后的“仲”“衷”、“忠”也就更是有替代的身份和含义了。(这里说的心，用今人的说法当是与脑袋有关，却并不等同。也就像林语堂《我国我民》所说的，“中国古人把腹部看一切知识和学问的贮藏所、、、、、、现在，西方心理学家已经证明腹部是贮藏情感的地方。由于没有人可以完全不用情感来思维，所以我倾向于相信人们是用腹部和脑袋同时思考的。”也就像梁漱溟《中国以道德代宗教》所说的，“将人生的行为准则，交托给人的情感，这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁曾这么主张、、、、、这才是真道德，而丝毫不杂不假。“另外，钱穆在《略论中国文学》里总结过一个观点，“中国文学实可称为心学”，以他这个观点为准的话，整部《诗经》是最可表明了，比如“忧心忡忡”、“、中心摇摇”、“中心悒悒”、“我心悠悠”、“劳心悄悄”、“实劳我心”、“中心有违”、“知我者谓我心忧”、“心之忧矣”、“我心伤悲”、“中心好之”、“劳心悄兮”等等。中国文学谓之心学，从一开始，就有端倪，由此可见一斑。)将“心”与“用”合而为一，就是类似魏晋之后像王弼、郭象他们所谓的“体用一源”、“体用不二”(新儒学代表熊十力常谈及这一观念)的说法,即孔子所说的“辞达(心)而已矣”、“从我(心之)所好”、“七十而随心所欲，不逾矩”、“各言其志(即是心)而已矣”，在孟子那里的说法是“求其放心”、“反身(即是心)而诚”，在陆九渊那里的说法当是“我心即宇宙”、“圣人之学，心学也”，在王阳明那里的说法当是“致良知”、“知行合一”、“圣人之道，我性自足”、“良知即是未发之中”。(古圣先贤认为，心即是道，即是天理，即是本体。)或许有人会说，王弼、郭象他们是些道家中的人物，在这里涉及到他们的“体用一源”的观念，有点风马牛不相及。但其实呢，在先秦，像胡适《说儒》里所谈到的，先秦的典籍里本就没有“道家”这一概念，老子本人就是个正宗的老儒，甚至庄子也有本就是儒家中人的嫌疑。也就是说，实在像董子竹先生说的，别把儒道两家区分的截然分明，他们两家都是拘于在由鬼神生命观向人本生命观转化阶段，立足于“天人合一”观念而言的，区别在于儒家重视有为法、重视实践中的“用”;而道家则是倾向于无为法、倾向天人观念中的“体”，从被晚到西汉的刘安才开始叫起来的“道家”这一称呼本身，就可以看得出来。下面具体地从几本先秦经典文献里进行探究和索思一下吧。《论语》“子曰：‘中庸可谓至德也已矣，民鲜久矣’”这句话，大概是后人对“中庸”二字力争进行求解的原因(宋之后也有朱熹的原因，朱子认为四书中《中庸》最为重要)，可惜由于剑走偏锋、还越偏越远，最后成了后人批驳我们先贤的一个口实和把柄。实际上，从这一句话里，我们更应该会看到“中庸”一词是讲体用一源的，是说“用心”的思想内涵的，是可以上升到“天人本一”的哲学高度来理解的。因为原始儒家那里所说的“德”，是有本体论的含义(《论语·述而篇》有言，“天生德于予”，《荀子·五行篇》有言，“德，天道也”，《周易·系辞传》有言“天之大德曰生”)，它在现在的学术语是“生命本来面目”，它在道家那里是“道”、在佛家那里是“佛”，之后的称呼有“一”、“无”、“性”、“命”、“性命”、“混沌”、“理”、“天理”、“天性”、“天命”、“真如”、“大一”、“大极”、“太极”、“大虚”、“太虚”等等，因时因地的叫法不同，指代则一。它不等同于宇宙本体，却能反映宇宙，它在人本生命观时代里，是以每个个体的人为载体，古圣先贤那里多是细致地说以个体的人的“心”为其载体(当然我们今人认识到它也同脑袋有很大关系)。(中国古人这种独特的思想观念，在我们今人来看，至少是已经被社会发展和历史实践所证明了的。至于其它偶有耳闻的话，诸如：有100万年历史的人类最早起源于非洲、柏拉图《对话录》中谈到的亚特兰提斯人是5万年前由外星人和此岛上智力较高的雌猿杂交出来的、西方一个预言家认为亚特兰提斯文明开始发达于5万年并且是瞬间发达起来的，是不是与我们古代东方圣贤上述观念有些微牵及呢，笔者不敏，因有迷惑，偶然发此玄想而已。)另外，原始儒家那里所说的“圣人”，多是指沟通天人境界而言的(“圣”训示为“通”)，至少在先秦那里是这样，像《周易·系辞传》里“圣人作而万物睹”、“万物本于天”可以表明，像《荀子》的《王制篇》和《天论篇》里“谓之圣人”、“是之谓知天”的两段文字更可表明，像《庄子》的《天论篇》“夫圣人体察天道”的一段解说也可表明。这样来看，圣人眼里的“至德”、“大德”、“盛德”、“峻德”、“厚德”、“玄德”、“明德”，就是多是指心系宇宙本体和个体而言的了，而在先秦的先贤那里，包括宋明心学认为，心是本体，心就是德，心就是道，就是天理，心与宇宙无隔。也就是说，“至德”的圣人在他们所处的时代里，即在由鬼神生命观时代向人本生命时代的转化阶段，要力争破除鬼神迷信，树立人本观念，具体细致地说就是“用心”，也就是盛赞和高扬人自身的智慧和认知能力。(“用心”在东方文化那里是根本中的根本，就像前面我们所同意的梁漱溟的观点。)所以孔子对过去“博施于民而能济众”的尧舜，称其“可谓圣矣”。对崛起于西北大陆的周王朝的重视人本观念的建立者和开创者，都竭力地大唱赞歌。对兴起于东部沿海的商王朝浓厚的鬼神迷信观念不多畅谈。而他越过商朝统治者直接去盛赞此前的夏王朝的禹及其更早的尧舜禹，因为他们均是兴起于适宜地理和温润气候的西北大陆的部落，那个黄土草原地区的人群，会相对地重视人本观念，这在《尚书》讲尧舜禹的那些话里可以看得出来。《论语·尧曰第二十》是《论语》最后一篇，开篇就引用了《尚书》里类似的话，“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中、、、、、、舜亦以命禹”，无疑的，这是在讲儒家眼里的尧舜禹等人之所以被尊奉为圣的原因，只是因为这些人认定了生命本来面目寄存在个人身上，认定了个人的身心是宇宙的主宰(“在尔躬”、“执其中”)，而并不是人的身心之外的鬼神;本篇第五章直接就说出了重人本、轻鬼神的一句话：“所重：民、食、丧、祭”;本篇最后一章、也是《论语》这本书的最后一句话，即“不知命，无以为君子”，很明显的就是注重天人合一观念的了，君子圣人是以“知天命”、“明明德”为职志的。(商王朝较之夏和周两个朝代，特别地重视鬼神迷信，那是由于地处东部沿海，多海啸、狂风、地震、暴雨等自然灾害的的侵害的缘故，使其多有对超自然的神灵的敬畏的心理。早在此前的成千上万年，从中国大陆流落到南美洲的人群(王大有先生观点)，也不自然地染上了鬼神迷信，那当是因为那里的地理环境和气候条件较商朝地方更为恶劣的缘故。)只是可惜又可叹的是，自朱子学之后，后人对“德”和“圣人”的原本蕴义和深层奥义，越来越漫迷难涉了，越来越将“德”之一字涂抹上伦理色彩了，越来越将“圣人”粉饰成道德先生了，逐渐的，在以圣人崇拜自居的华夏后人眼里，重视“中庸”这种“至德”的“圣人”，也就有点腐儒、迂夫子的味道了。在季羡林那里，虽然没有看出原始儒家那里“德”之一字本体论的味道，但在《漫谈伦理道德》里坚持认为“处理好天人关系是最高的道德”，却是对的。在《中庸·十四章》整个篇章是讲儒家的为己之学的。“正己而不求于人，则无怨。”、“子曰‘射有似乎君子，失诸正鸪，反求诸其身’”，这里面的“正己”、“反求诸其身”，正是指的是存养其心、反求其心、求其放心、一切由己、心由自主、本于其心。加拿大的汉学家安乐哲注意到了《中庸·二十五章》“诚者自成也、、、、、、是故君子诚之为贵”一句里，其中的“诚”字，其主要含义不是真诚，而是含有宇宙论的意味。安先生所言很是确当。钱穆《《中庸》新义》里认为“诚”字是代之真实无妄的万事和万物，这有点隔靴搔痒。以笔者鄙见，原始儒家里面的“诚”之一字，明白地说，就是讲天道和人道融合为一的一元论的宇宙论，而突出地专注于自己的“心”，依然是讲“天人合一”、“心性不二”而又着重突出“用心”的观念的;“用心”的思想观念实在是中华传统文化的核心和基点。“诚者，自成也(或许就是指”成自“、”为己“)”和“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”这两句话，无非是说的这个意思。其它很多篇章讲到尧舜禹的伟大风范和高尚人格，也主要针对他们在其位、本其心，“博施于民而能济众”，在当时由鬼神文化向人本文化转化时代里，做出了应有的历史功绩。实际上，我们如果放眼整个先秦的更长的历史长河中，按文字发展脉络来看，商代的甲骨文和春秋战国的篆文里面的内容，主题发生的转化是很明显的，前者极大地受占卜和敬奉鬼神的迷信观念的影响，后者基本上已经从鬼神迷信中脱胎出来了，人本观念逐渐地突出了，东周时代的篆文里，“人”和“心”的篆文字样很普遍地随处显见了。对于这种推动生命观进程、顺应时代潮流的历史功绩，后人那种狭隘而又迂腐地把先贤古圣一派地认为是道德先生的看法，又算得了什么呢?(事实上，越到后来，孔子那种道德先生的形象，越是被狭隘而又迂腐地凝固化了。比如朱子学之后、将儒家经典逐步地被曲解之后，提起“中庸”，中国豪杰之士素无好感，认为那是诱导我们去庸言庸行，甚至是消极保守、卑躬屈膝，甚至包括蔡元培这样的大牌学者，在给人演讲中，也说“中庸”是庸常、不过激、不可冒进云云。但这些错解和误会，都是秦汉之后，尤其朱子学之后，挂起羊头卖狗肉所留下的孑遗。他们是被统治者牢笼的御用文人，他们叫卖、兜售的是统治者驾驭下层人民的纲常教条。跟先秦诸子，像孔子的思想学说就截然不同了。要不然，秦始皇的“焚书坑儒”就是搬起石头砸自己的脚了，那不是显得他始皇帝太愚昧颟顸了吗?事实上，真正的孔子的形象，变成后来很多人所认为的腐儒、迂夫子、道德先生，是很可贬低了他了，甚至是冤枉了他了。这些形象就是从朱熹到朱子学的徒子徒孙们曲化了的。比如你看了那个被人称作国学大师的南怀瑾解说《论语》时的信口开河的道德说教，你就不能不感到儒学那些所谓的经典，过于迂腐和虚伪了(举一个例子，如对“、、、、、、夫从政乎何有”这一句，南子解说是，从政需要全才，那三个弟子各是偏才，不宜从政;实际上，与之相反，孔子之意是，从政没什么难的，有一方面才能，就可聊以胜任了)。而董子竹先生的与南怀瑾对经典解说思路完全相反、与之针锋相对、对其竭力声讨而就此对中华原典重新阐说的论著，从里面谠言高论的叠见中，才让我们在真实地认识原始儒家的代表形象上，切近了一大步了。比如说，南怀瑾解说之下的孔夫子的形象是僵化的、有些虚伪的、过于迂腐的、一味地进行道德说教的。而经董先生对那些从朱子到南子这些卫道士伪君子们在思想旷野上造成的荆棘丛生的局面进行去芜存菁的生花妙笔之后，我们看到了孔子的真正形象了——生动的、自由活泼的、心有自主的、锐意进取的、随和而又不刻板的、随心随欲而又不越矩的、从容洒脱而又能指挥若定的大将风度的、对一切人都一视同仁而又能对人事神完气足地予以解决的——总之是能深切的感到他老人家内心里，有种无往而不适、自由而畅达的怡情适性、心恬意惬的怡悦情怀。)总结以上来看，据于我们所分析的那样的话,宋明的心学不独来自孟子了,也源于孟子的先师子思了,还更源于孟子的曾师祖孔子了。还有，引申一下，会知道：(A)如此而言,所谓的“孔孟之道”也就所来有自了,“自”即自己、自己的心、自己的身心(杨泽波<<孟子性善论研究>>),亦即孟子所说的“求其放心”、“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”。(B)如此而言,梁漱溟<<中国文化要义·中国以道德代宗教>>里所说也就不虚,“他总是教人自己省察,自己用心去想,养成你自己的辨别力......儒家没有什么教条主义给人,有之,便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性。不再信赖其他。这是何等精神....这恰恰与宗教教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力者相反”。(C)如此而言,宋明心学同原始儒家在思想观念的基石和来源上，很大程度上,确实是若合符节的。(D)如此而言,董子竹先生所说的,“王阳明是孔子死后得孔子真谛的少数人中的一位……孔子的那种恢宏的宇宙性思维.....在其后世弟子身上,几近是荡然无存了......王氏是最后的回光返照的一位”,也就一言中的了。(E)如此而言,美国华裔杜维明所说的“二十一世纪就是王阳明的世纪”这一句话,同思想先锋董子竹所说的“有孔子......使二十一世纪真正成为东方文化的世纪、中国文化的世纪”这一句话,简直可以说是如出一辙了，因为王阳明和孔夫子都无非是要求人自身注重“用心”的观念的。(F)如此而言,胡适所说的孔子是个人主义自由主义者、“中国自老子孔子以来就有自由(心由自主)主义的传统”,也都诚非虚言了。不过这种“孔门心法”不可就绝对地说是孔夫子的发明专利,像柏拉图“认识你自己”、亚里士多德“我爱我师,我更爱真理”、笛卡尔“我思故我在”,也很大程度上类同于此。有“美国的孔子”之称、美国文化的开拓者的爱默生写的《自立》，其主旨也很大程度上类同于此。之后的德国的歌德、俄国的车尔尼雪夫斯基的一些名言，也很大程度上类同于此。要之:圣人也是普通人,不必过于神化;孔子的绝大多数话,均是据于当时的描绘性的语言,不可一概奉为教条。(当然，更是包括被孔夫子推崇备至的“中庸”这一概念亦然，它也应当是基于当时破除鬼神迷信、构建人本文化而言的，基于肯定、盛赞和高扬人自身的智慧和认知能力而言的。这是东西方文化一致的时代潮流和历史倾向，只不过中国较其它任何民族要先进得多、早产得多，比如中国自先秦以来始终没有形成宗教，而西方至今还在证明上帝的存在。这应当是因为早期人类，相对来说，中国较其它民族有优越的地理环境和适宜的温带气候所致，至少有这些因素掺和着(常乃惪《中国思想小史》和郭沫若《十批判书》约略提及过)。这也或许是由此导致了明清以前的中国始终遥遥领先于其他一些地区的原因，也是今天我们得以自豪地宣称欲要实现中华民族伟大复兴的原因，也是因其这个固有历史传统而使我们近代的仁人志士引用马克思主义的无神论的原因。西方的柏拉图、亚里士多德等人，因其固有的所处环境和气候的根由，在破除鬼神迷信、构建人本文化的业绩上，相对中国先贤就逊色多了。直到文艺复兴才可说逐步跃过东方了，但其启蒙运动时期，民主自由思潮也受了老子无政府主义、无为而无不为观念的影响。)

　　比如说,被后世所诟病的“唯女子与小人为难养也”一句,也不过是因为，“这时代中我们所有的记载证明了一部分贵族宫廷的人已有了系统的观念思想,而大多数平民却仍生活在不识不知的神话之中。”(常乃悳<<中国五千年来思想变迁的鸟瞰>>)我想,夫子如此说,无非说了当时实况,为打破“学在官府”、提倡“有教无类”而张目,为打破鬼神迷信、提倡人本文化而呐喊,这才是真正的夫子一以贯之的“忠恕”(忠于本心,容纳异己,和而不同)呢,这才是真正的“孔们心法”、反潮流精神呢,这才是我们要发扬和继承孔学的地方呢。(我们现在着重发扬和继承孔学的地方，具体地说，就是如董子竹先生所说，“一开阔眼界，放大心量。第二是承认现实，无怨无悔、、、、、第三是认定生命活动的准心只在己心切勿他求。这三条是孔子看重的，如果你真正做到了这一切，永远不欺骗自己，你在具体的生命活动中，自会是正确的、成功的、心想事成的，否则留给你的只能是苦恼、痛苦与遗憾。”(《论语正裁》186页)“东方文化不重视理论上的文字表述，更注重内心体验，即‘内省’、、、、所谓内省，只有两条：第一，孟子说的‘必有事发’，也就是要面对最具体的事情，第二条，绝不欺骗自己，不用社会的、心里的各种已成观念欺骗自己。”(《论语正裁》192页)“中国的知识分子是世界文化的一个杰作一个奇迹，他们不对天、不对地、不对君王、不对贵族，只对自己的“心”负责，对自己不自欺的心负责，当然也是对天对地对君王对百姓负责。、、、、‘用心’在东方文化来说是根本的根本，所谓‘用心’，就是使意识更符合客观真实，这一点《大学》的第一节讲得非常清楚。”(《论语正裁》229页)这些观点跟梁漱溟对儒学思想的宏观把脉的所得，很是雷同。梁漱溟阐说儒家思想观念的一大要义是“明白自己，对自己有办法，是最大最根本的学问”。)而后世就此一句,厚诬前贤，痛斥先哲，大批他老人家,岂不怨哉悲也。不错,很多思想家对女性曾有批驳之语,比如柏拉图、塞万提斯、莎士比亚、富兰克林、叔本华、斯宾塞、尼采、卡夫卡、鲁迅、傅斯年、李敖等等,尤其翻看许地山<<佛教的妇女观>>搜集佛教里对女性的歧视话语,所在多有。但是他们本于其心地说些一定程度上的批驳的话,问题在于如何解决矛盾，如许地山《十九世纪两大社会学家的女子观》所说，“斯宾塞既然知道女性的形成是由于积弱而来，怎么不会想到变更女子的境遇就可有挽救的余地了呢?”;又这样说,“我要劝劝那些反对女子活动的人，要用二十世纪的眼光去观察女子，不要用十九世纪的思想来张罗，因为那些思想都过去了。”沈东子<<绵延梦想二百年>>就举出斯托夫人、波伏娃、卡森的特例,“前者的《汤姆叔叔的小屋》，改变了北美黑人的命运，中者的《第二性》，促使女人自己走出了性别的囚笼，而后者的《寂静的春天》，引发整个人类对自身的生存环境进行更深刻的思考。这些女人对社会的洞察，确实较之任何男人都不逊色。”这种历史的误会和强加于夫子的罪名，是因为后人一味地把很多夫子自道的话看做了教条，以他们自己所处的时代的偏见和狭隘眼光，错认了孔子说这话的当时的实际处境，没有从发展中的历史脉络看问题，没有像韦政通《当代新儒家的心态》所说的的总结性较强的话那样，“孔子之所以伟大，主要的一点正在他人格的基本特质是排斥神秘化、神圣化的，他领导发展的是一个人文思想的运动，不是宗教运动，他不是教主，他是道德、人文的象征。”)就好像我们说毛泽东思想是伟大的，但其中就他在他所处的阶级斗争异常严厉的情况下，其阶级革命理论是适合的，而到了我们今天欲要构建和谐社会、倡导和平发展、推崇和睦邻里的时代里，白云苍狗，时移世易，就要质疑了。毛泽东思想不可避免的有它特定的时代烙印，但其远大宏图和理论体系的出发点是不变的。反观孔子思想、原始儒家观念也是一样，其远大宏图是不变的，只不过不可避免的打上了它所处的特定时代、具体历史背景的烙印，即在那个还处在鬼神迷信氛围里、人本文化初开的阶段里，当时的两大历史功绩是破除鬼神迷信、构建人本文化，在此特定历史时代背景里的语境和语汇里，像“女子论”的这一句话，在当时是顺应历史潮流所说的拘于当时真情实况的客观的话，相对于尚存有鬼神迷信、人本文化没有完全确立的时代是富有超前的革命性的话，但在今日显然早就该成为历史尘埃了。且不说孔子本人也说过赞赏文王的老婆太娰的话(也是很客观真实的话，因为周代王室来源于西北黄土草原地区，注重人本和人文，文王的老婆自然也随着“文”起来了，实际上，这“文”之一字，乃是“纹”的延伸，有注重审美的意思，此不赘述。)，在人本文化逐步成了主导的魏晋之后，女中英豪也代不乏人，比如才藻和胆略远胜其夫君的谢道韫，比如浩气和智慧远胜其夫君的武则天，比如才思和辞采远胜其夫君的李清照，比如节操和骨气远胜其夫君的柳如是等等。2012年11月间补文：我们在这文章中提到了朱熹关于《中庸》的一个看法，他认为《中庸》在“四书”中最为重要。现在就此一看法，现补充一下鄙人的一点“片论”。他朱夫子的这个观点正确与否，愚计以为，就要看是怎么理解“中庸”二字的内涵和蕴义了。如果是按以他作为始作俑者、而后人继其之后所认为的那种表面浅近的译文所说的话，那它非但不能成为四书最重要的一本，它也成不了四书五经很重要的一本，也成不了儒家系统很重要的一本，也成不了传统文化很重要的一本;而如果是把它翻空出奇地、返本复初地还其本来面目，不要那么支离破碎地解说得五花八门，那么他朱夫子的这种观点，实在说，也不无道理。因为这样来说，他就不仅代表了儒家体系思想内含的主旨，也代表了中国传统文化的精髓和真实要义，也代表了有别于西方文化的东方文化的重要特色———即不对天不对地负责，也不对君王、不对百姓负责，而只对“我”的“心”负责，这实际上也是同时对对天对地对君王对百姓负责，因为是如同陆象山所说的话，“我心即宇宙”，因为是如同梁漱溟所说的话，“。我和宇宙为一的。我虽说在为朋友办事，却并不是格外的，这仿佛是自己身上瘙痒，去挠一下罢了。”也就说，不管儒家还是道家，都是以“用心”为根本出发点的，这在钱穆讲中国文学的特质的两篇文稿，即《谈诗》和《略论中国文学》里就可总结出来;而“中庸”二字实际上就可以与“用心”等量齐观。除此之外，我们读《论语》和《孟子》，会感觉到里面内容多是就事论事，我们读《大学》，会感觉到这本书的本体论的意味比较突出，尤其是在《大学》开篇第一句话更是讲本体论的，这就有点不太像是李泽厚总结儒家一大特色，即“实用理性”的看法。而我们读《中庸》，就很能揣摩出来处处讲“用心”的法则和重要性的。而实际上，对儒家思想体系、对包括道、佛(其影响较大的禅宗很受庄子的影响)两家在内的东方文化，其精核要义，一字以蔽之，就是“心”。这样的话，《中庸》在四书中，被朱夫子认为是最重要的，也委实有其合理性的。只是他割裂了“天人一体”这一最本质最重要的观念，这样一来，对原始儒家体系里很多优美而重要的语汇和概念的解说，也就力有未逮了;对“中庸”二字的错解和误导，也就在所难免了。
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